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 LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)

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MessageSujet: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Lun 5 Déc - 0:46

Sabina MAGLIOCCO
California State University -- Northridge
(Revue Ethnologie 20/01/98 )
publié sur Ethnologie
via l'En Dehors


À l'approche du second millénaire, comme ce fut le cas à chaque fin de siècle, on observe le développement d'un intérêt marqué pour tout ce qui relève du spirituel et de l'occulte. En parallèle aux grandes religions traditionnelles, une nouvelle forme de spiritualité prolifère, spiritualité à travers laquelle se lit une quête de croyances plus progressistes. Cette nouvelle forme religieuse est aussi populaire maintenant que le fut, lors de la dernière fin de siècle, la diffusion de la pensée scientifique qui aurait soi-disant mis un terme à la religiosité. Religion et science ont visiblement pris, toutes les deux, des places complètement différentes à la table de la culture humaine.

Parmi les nouveaux mouvements religieux du XXe siècle, le renouveau de la sorcellerie et le wicca sont les plus significatifs du grand ensemble formé des religions centrées sur la nature, connues sous le terme de " néopaganisme " et qui cherchent à resacraliser l'univers par la redécouverte et l'expérience du culte polythéiste. Le néopaganisme comprend tous les cultes qui vénèrent les divinités égyptiennes, greques, romaines, chanaanites, norvégiennes et celtiques, de même que les cultes qui s'intéressent aux pratiques traditionnelles de magie des autochtones d'Amérique et des Afro-Antillais. De tous ces mouvements, le wicca est le plus important. Généralement, les wiccains vouent un culte à une divinité associée à la lune et plusieurs autres cultes dans lesquels un dieu est associé au cycle des saisons, de la mort et de la régénération.

Les néopaïens et les wiccains partagent une conception romantique de l'univers qu'ils conçoivent comme vivant et étroitement lié au sacré et à la magie. Ils perçoivent le divin comme existant ou s'exprimant lui-même sous de multiples formes. Ils tentent de vivre en harmonie avec la nature et interprètent le détachement moderne des humains de la nature comme une source d'aliénation et comme la cause de nombreux problèmes sociaux. Ils critiquent la vision du monde matérialiste et positiviste, laquelle a mené au gaspillage des ressources de la planète, à la destruction des habitats naturels et à la dévastation des cultures traditionnelles et de leurs formes indigènes de spiritualité.

Cette argumentation est porteuse d'une critique du rationalisme positiviste et de l'abandon de la magie, du religieux et du surnaturel qui ont été relégués au rang de l'irréel. Pour les néopaïens, la magie se définit souvent comme la capacité de changer à volonté son état d'esprit ; elle est donc bien réelle. Ils utilisent les rituels et la magie pour combler le gouffre entre l'humain, la nature et le divin. Le rituel est le culte de base du mouvement, de même que l'occasion de ses plus importantes manifestations artistiques (Adler 1986 : 252-53 ; Luhrmann 1989 : 230-31 ; Orion 1995 : 153-55 ; Magliocco 1996). Le wicca et le néopaganisme constituent peut-être le plus important mouvement de renouveau depuis celui de la musique traditionnelle qui a eu cours dans les années 1950 et 1960.

Les wiccains et les néopaïens tiennent l'ethnologie et le folklore en haute estime, parce que ces disciplines ont préservé les vestiges d'une ancienne tradition spirituelle préchrétienne. Ils puisent abondamment à ces connaissances et leur donnent un nouveau visage en créant de nouveaux rituels et d'autres formes d'expressions culturelles. La culture néopaïenne a permis l'émergence de nouvelles formes de folklore qui sont appréciées tant parce qu'elles sont agréables en elles-mêmes, que parce qu'elles représentent une forme de résistance et de contre-culture. Les articles de ce numéro spécial portent tous sur l'un ou l'autre de ces processus.

Bien que l'émergence du wicca puisse être retracée dans les écrits des néoplatonistes romains (voir Frew dans ce numéro) et dans leur redécouverte par des écrivains de la Renaissance (Orion 1995 : 80-86), l'émergence du wicca au XXe siècle est attribuable à la publication, en 1954, de l'ouvrage Witchcraft of Today du folkloriste amateur Gerald B. Gardner. Celui-ci prétendait avoir été initié par un cercle de sorcières qui pratiquaient en Angleterre. Gardner a interprété sa découverte à la lumière de théories folkloriques qui prévalaient à la fin du XIXe siècle, c'est-à-dire comme la survivance d'une religion primitive qui aurait été conservée par la tradition chez la population rurale. Il ajouta à sa théorie plusieurs éléments de l'hypothèse de Margaret Murray selon laquelle la sorcellerie était une survivance d'un culte de fertilité préchrétien.

Ces éléments d'interprétation, qui ont été puisés à même d'anciennes recherches folkloriques, sont maintenant devenus partie prenante de l'histoire sacrée du mouvement. Les sorcières contemporaines croient donc qu'elles sont elles-mêmes les héritières spirituelles d'une religion préchrétienne qui aurait survécu aux chasses aux sorcières de l'Europe. Ce mouvement de va-et-vient entre les théories de spécialistes et les discours populaires est typique de l'histoire de ce mouvement et contribue sans doute aussi à son extraordinaire complexité.

Les prétentions de Gardner, de même que ses descriptions des pratiques de sorcellerie ont été étudiées par plusieurs spécialistes qui ont conclu que tous ses écrits étaient faux, Gardner étant accusé par plusieurs d'avoir inventé la religion de toutes pièces, et ce dans le but de satisfaire ses titillations sexuelles (Kelly 1991 : 65). Mais comme l'article de D. H. Frew le démontre, les recherches récentes qui ont été faites sur les notes personnelles de magie de Gardner suggèrent qu'il est possible que celui-ci ait décrit les pratiques d'un groupe occulte contemporain de l'Angleterre. Toutefois, cela ne veut pas dire que ces pratiques soient nécessairement anciennes ; elles peuvent très bien avoir été bricolées en Angleterre quelques années avant que Gardner ne prenne contact avec le groupe. Quoiqu'il en soit, la discussion concernant l'authenticité de l'origine du wicca continue de faire partie du mouvement et de donner lieu à nombre de travaux scientifiques.

Qu'ils soient véridiques ou non, les écrits de Gardner ont donné naissance à un nouveau mouvement religieux. Plusieurs traditions, ou sectes, de sorcellerie situent leurs racines dans le cercle de Gardner et les ramifications de celui-ci.
La sorcellerie de Gardner a été amenée aux États-Unis par Raymond et Rosemary Buckland dans les années 1960 (Adler 1986 : 92), mais la sorcellerie pourrait aussi avoir été implantée en Amérique du Nord par des immigrants britanniques qui sont arrivés pendant l'après-guerre2. Quoiqu'il en soit, à cette période, les groupes fonctionnaient clandestinement et transmettaient la tradition seulement aux initiés. La diffusion massive a été rendue possible par la publication d'ouvrages comme celui de Janet et Stewart Farrar intitulé What Witches Do (1983) ou celui de Raymond Buckland, le Buckland's Complete Book of Witchcraft (1971). Dans ces ouvrages, certains éléments de la sorcellerie de Gardner ont été repris et mélangés à des pratiques locales de magie provenant de différentes communautés culturelles. Les pratiques y étant érigées en système de croyances, ces ouvrages ont donné naissance à une masse de nouvelles traditions de sorcellerie (Adler 1986 : 70-80).
Parmi les cultes issus de ce mélange, on trouve la stregheria, une forme de sorcellerie italo-américaine que Loretta Orion présente dans son article de ce numéro spécial3.

À la fin des années 1960, la critique féministe des religions judéo-chrétiennes est devenue un facteur important dans le développement de la sorcellerie qui était désormais conçue comme discours d'opposition ou comme contre-culture. Plusieurs femmes qui se sentaient exclues des religions dominantes ont accueilli avec enthousiasme cette religion dans laquelle le concept de déisme inclut aussi bien les déesses que les dieux et où les femmes ont accès aux rôles liturgiques et à l'autorité religieuse (Carson 1992 ; Eller 1993 ; Spretnak 1994 ; Starhawk 1979).

La sorcellerie féministe s'est réapproprié le mot " sorcière ", lequel renvoyaient jadis à l'image de la vieille femme diabolique du folklore européen et américain, pour le transformer en un symbole de résistance féminine contre la domination masculine et pour réinterpréter ses qualités négatives - pouvoir supernaturel, sexualité, lien avec la nature - en qualités positives. Si la sorcière était en opposition avec la société normative, alors le renouveau de la sorcellerie intégrait cette image pour en faire une force d'opposition susceptible de changer certains aspects de la culture américaine que ces femmes trouvaient mauvais et pour amener un nouvel ordre moral qui inclurait le féminisme et l'environnementalisme. La sorcellerie féministe est devenue un mouvement populaire à travers les travaux d'auteures comme Starhawk (1979 ; 1982 ; 1987) et Z. Budapest (Grandmother of Time 1989 ; The Holy Book of Women's Mysteries 1989). Le paganisme contemporain regroupe autant des groupes païens et des traditions de sorcellerie mixtes que des traditions " dianiques " composées exclusivement de cercles féminins dont la " théalogie " (un terme que les croyantes préfèrent au concept masculinisant de théologie) est centrée exclusivement sur la déesse. Il existe de nombreuses sectes, ou traditions, de renouveau de la sorcellerie et de néopaganisme. Les membres se rencontrent généralement dans de petits groupes de quatre à treize personnes, souvent appelés " cercles " ou " groves ", pour célébrer la pleine lune et les huit sabbats ou jours sacrés. Ceux-ci incluent les solstices, les équinoxes et les jours qui tombent entre chaque solstice et équinoxe, soit le 1er novembre (Samhain), le 1er février (Sainte-Brigitte ou Imbolc), le 1er mai (Beltaine) et le 1er août (Lugnasad). Les connaissances magiques et les techniques sont apprises de façon informelle lors de ces rencontres en face-à-face, autant que par le biais de cours offerts par les librairies spécialisées dans l'occultisme et lors des festivals commandités par les groupes locaux et les organisations nationales.

Aujourd'hui, ils sont entre 200 000 et 300 000 sorcières et néopaïens en Amérique du Nord. Leur nombre exact est difficile à évaluer parce que plusieurs d'entre eux sont réticents à s'identifier publiquement, habituellement par peur des préjugés et de la discrimination. Les sorcières et les néopaïens ont été la cible d'attaques de la part de ceux qui ne comprennent pas leur religion et qui l'associent aux cultes sataniques. La plupart d'entre eux sont des Euro-Américains qui bénéficient d'un niveau d'éducation supérieur à la moyenne - bien que leur revenu tende à être inférieur à ce qu'il pourrait être compte tenu de leur scolarité (Orion 1995 : 66-68). Comme l'explique Orion à partir de ses données statistiques de 1995, il y a environ deux fois plus de femmes que d'hommes néopaïens dans l'est et le sud-ouest des États-Unis, bien que la proportion puisse varier légèrement dans les autres régions (Orion 1995 : 62). La majorité des wiccains et des néopaïens demeurent dans les grandes villes et dans les cités universitaires. C'est seulement une fois adultes que la plupart d'entre eux se sont convertis à leur nouvelle religion, soit par des lectures, soit par la fréquentation de gens qui avaient les mêmes convictions qu'eux. Toutefois, le nombre de néopaïens et de wiccains de deuxième génération est en pleine croissance. Il y a maintenant plus de 100 publications et journaux néopaïens et wiccains, ainsi que plus de 10 000 sites web consacrés au néopaganisme et au wicca. On compte aussi plusieurs maisons d'édition populaires, comme celle de Llewellyn qui publie une douzaine de nouveaux titres chaque année, maisons d'édition qui ciblent spécifiquement les lecteurs wiccains et néopaïens. Ce type de publication a changé la nature de la religion.

Autrefois, la transmission ne se faisait que par la tradition orale et l'étude approfondie en petits groupes, alors qu'on observe maintenant la diffusion massive d'une forme de spiritualité conçue pour des consommateurs individuels. En dépit de cette vaste diffusion, le mouvement demeure peu organisé, sans structure hiérarchique ni textes sacrés ou ensemble de croyances qui seraient uniformes pour tous. La tension entre la communauté et les individus est au centre de la dynamique de groupe du mouvement. Les wiccains et les néopaïens idéalisent généralement la communauté, mais demeurent férocement individualistes et méfiants à l'égard des organisations autoritaires, leur méfiance entraînant souvent des tensions à l'intérieur des groupes, des traditions et des grands réseaux de l'organisation. Plusieurs excellents travaux ethnologiques ont été effectués sur les groupes wiccains et néopaïens4. Il y a d'abord le travail de Adler, un vaste sondage sur le néopaganisme et la sorcellerie aux États-Unis, Drawing the Moon (1979 ; 1986) ; l'étude de Luhrmann, qui porte sur un cercle de Londres, Persuasions of the Witches' Craft (1989) ; celle de Orion, Never Again the Burning Times (1995), une vaste étude traitant tant les aspects qualitatifs que quantitatifs du phénomène ; et celui de Eller, une ethnographie du mouvement féministe spirituel, Living in the Lap of the Goddess (1994). De son côté, Kevin Marron a mené une étude à partir de données canadiennes qu'il a intitulée Witches, Pagans and Magic in the New Age (1989). On compte également plusieurs ouvrages collectifs, dont celui dirigé par James R. Lewis, Magical Religion and Modern Witchcraft (1996), et celui dirigé par Graham Harvey et Charlotte Hardman, Paganism Today (1996). Ces recueils, qui regroupent d'excellents textes de chercheurs canadiens, britanniques et américains, traitent des différents aspects du mouvement. Même si tous ont remarqué l'extraordinaire esprit de créativité et d'imagination des wiccains et des néopaïens, aucun auteur n'a spécifiquement travaillé sur le folklore et l'expression culturelle qui s'expriment tant dans les activités des membres du mouvement que dans leur appropriation massive des pratiques traditionnelles ou folkloriques.

Les textes réunis dans ce numéro devraient nous permettre de faire un premier pas pour combler cette lacune. Tous portent sur le folklore ou sur l'expression culturelle, qui sont traités sous des angles différents, soit sur la manière utilisée par les critiques universitaires pour remettre en cause les travaux sur l'origine du mouvement, soit pour préciser les connaissances sur le phénomène par lequel chacun des croyants établit des liens avec son passé en créant une nouvelle tradition, soit en s'interrogeant sur l'esthétique et la poésie dans les pratiques alimentaires et musicales wiccaines.

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MessageSujet: Fin   Lun 5 Déc - 0:50

Ce numéro débute par deux articles qui portent sur l'origine du groupe et sur la question de l'authenticité de son histoire. D. H. Frew, dans un texte provocant et controversé, présente plusieurs des pires manipulations qui ont été faites par les spécialistes du renouveau de la sorcellerie. Il s'attaque notamment à l'ouvrage de Aiden Kelly, Crafting the Art of Magic, Book I (1991), lequel avait été accueilli sans critique par la communauté scientifique. Cet ouvrage présentait une analyse des manuscrits de Gardner à partir de laquelle Kelly soutenait que Gardner avait inventé le wicca de toutes pièces. Par une analyse de texte détaillé, Frew apporte un éclairage nouveau sur les écrits de Gardner. L'examen de Frew du Ye Bok of ye Art Magical, un livre de notes non publié de Gardner dans lequel il a copié plusieurs textes magiques, permet de croire que Gardner pourrait avoir copié les textes plutôt que de les avoir composés lui-même. Ce serait donc là un élément permettant de démontrer qu'il aurait réellement appris le wicca d'un ancien groupe occulte. Frew ouvre également de nouvelles pistes en démontrant que plusieurs des pratiques contemporaines de sorcellerie peuvent être mises en parallèle avec les pratiques des néoplatonistes et des hermétiques romains. Il est possible que certains éléments des documents néoplatonistes aient survécu, tout comme ils peuvent avoir été réintroduits dans les traditions populaires européennes et avoir émergé dans les pratiques occultes du XXe siècle en Angleterre.

L'article de Natalie Kononenko, " Strike Now and Ask Question Later : Witchcraft in the Ukraine ", porte sur les légendes contemporaines de sorcellerie et sur celles du début du XXe siècle en Ukraine. Sans traiter directement du renouveau de la sorcellerie, les travaux de Kononenko sont absolument essentiels, puisqu'ils permettent de mieux comprendre de quelle façon les croyances en la sorcellerie opèrent dans de petites communautés agricoles qui n'ont jamais connu la persécution des sorcières, comme ce fut le cas au Moyen Âge dans l'ouest de l'Europe.

L'histoire wiccaine sacrée attribue souvent la création de l'image satanique de la sorcière aux inquisiteurs du Moyen Âge, lesquels l'auraient fabriquée pour pouvoir détruire les vestiges de la religion païenne qui subsistait toujours. Le travail de Kononenko démontre que ces croyances dans les pouvoirs sataniques des sorcières existent indépendamment de l'organisation de grandes persécutions des sorcières.

De plus, des femmes ont été arbitrairement accusées de sorcellerie par des hommes qui les avaient abusées et qui voulaient justifier leurs abus de cette façon. Dans le contexte ukrainien, les croyances en la sorcellerie sont loin d'être l'idéologie d'un lieu de pouvoir féminin ; elles donnent une image macabre et sobre de la vie des femmes dans une société où la croyance aux pouvoirs des sorciers et aux démons est omniprésente.

En dépit du nombre grandissant de travaux sur le renouveau de la sorcellerie dans les pays anglophones, relativement peu d'études ont été publiées sur la sorcellerie francophone et sur son caractère particulier. Ève Gaboury et Lucie Marie-Mai Dufresne apportent un éclairage sur le sujet dans leurs articles. Celui d'Ève Gaboury, " Écho d'une présence : rencontre du troisième type avec des sorcières modernes ", décrit les pratiques de cercles féministes canadiens-français et présente brièvement une partie de leur liturgie. Elle conclut que l'attrait de la sorcellerie féministe repose autant sur son caractère artistique et créatif que sur ses principes politiques et idéologiques. Elle avance que les transformations de la figure de la sorcière, une figure exclue par le paradigme dominant, en un héros culturel féministe représente une renaissance de l'imaginaire féminin.

Mais comment peut se faire la traduction de la liturgie wiccaine de l'anglais vers le français ? Voilà la question que soulève Lucie Marie-Mai Dufresne dans son texte, " À la recherche des mots pour le vivre ", qu'elle a rédigé à partir d'un travail mené auprès de sorcières francophones de l'Ontario et du Québec. Dufresne découvre que ces sorcières pratiquent en anglais - peu surprenant quand on sait qu'il n'y a pas de publications wiccaines en français. Elle se demande s'il est possible de traduire la liturgie wiccaine en français pour que celle-ci corresponde à la vision du monde des francophones et, si non, dans quelles mesures les wiccains francophones pourront construire leur propre culte à partir du matériel ethnologique francophone.

Les réflexions à propos des phénomènes d'appropriation et de la notion d'héritage sont courantes dans le mouvement néopaganiste et sont également le lieu de vives tensions dans les différents groupes. Plusieurs traditions de sorcellerie sont hautement syncrétiques, introduisant des éléments de nombreuses cultures traditionnelles, tant anciennes que modernes. Comme l'article de Anne Lafferty (dans ce numéro) l'illustre, c'est particulièrement le cas dans les régions multiculturelles de l'Amérique du Nord contemporaine, où les membres des cercles peuvent provenir de plusieurs cultures différentes, chacun contribuant aux rituels du groupe avec des éléments de sa tradition familiale. Mais on a aussi soulevé des questions dans la communauté en ce qui concerne les implications éthiques de l'appropriation de faits culturels provenant d'autres cultures, particulièrement dans le cas des cultures autochtones d'Amérique, qui ont été exploitées et détruites par des intérêts commerciaux (Eller 1994 : 62-82). La réaction de plusieurs groupes a été de développer un ensemble de traditions de culte uniquement à partir de l'héritage ethnique des membres du groupe. À l'extrême, cette logique a mené à la création de traditions qui regroupent uniquement des participants qui possèdent un même héritage particulier, donc à l'exclusion de ceux qui sont d'origine ethnique différente - une tendance problématique et dérangeante.

Comment les personnes qui adoptent une nouvelle religion peuvent-elles construire une continuité entre leur passé et leur présent ? Qu'arrive-t-il à la tradition qui peut avoir marqué de façon considérable l'identité ethnique ou familiale, surtout lors d'occasions importantes sur le plan affectif ? Les articles de Loretta Orion et d'Anne Lafferty analysent en détail la façon utilisée par les croyants pour créer des liens entre les pratiques de leur nouvelle religion et leur passé personnel. Le texte d'Orion, " Wise Circe's Culte of Nature ", traite d'une sorcière italo-americaine, Lori Bruno, et de sa relation avec son ancêtre légendaire, le philosophe de la Renaissance Giordano Bruno, illustrant comment Lori Bruno a transformé la figure historique en un ancêtre personnel, en un symbole magique et en un objet de vénération religieuse. Cette sorte de révisionnisme historique et d'appropriation est typique de la façon dont les wiccains et les néopaïens créent, transmettent et modifient leur tradition.

Dans son article intitulé " How We Braid Our Lives Together with Our Ancestors ", Anne Lafferty analyse le processus par lequel trois femmes ont introduit des traditions de leur première religion dans leur célébration du Samhain (1er novembre), le sabbat durant lequel les sorcières se souviennent des morts et les honorent. Plutôt que de rejeter les traditions de leur famille d'origine, les informatrices de Lafferty ont trouvé des manières explicites d'introduire celles-ci dans leurs pratiques wiccaines, leur attribuant un sens nouveau et différent. Comme celui de Lafferty, l'article de Kerry Noonan porte sur les rituels de célébration du cycle calendaire. Dans son texte intitulé " May You Never Hunger : Religious Foodways in Dianic Witchcraft ", elle analyse les pratiques alimentaires des rituels publics d'une communauté dianique de Los Angeles, rituels au cours desquels se tient un festin communautaire auquel tous les participants contribuent. En s'appuyant sur l'affirmation de Susan Starr Sered selon laquelle les religions de femmes sont toujours centrées sur l'alimentation qui prend alors la forme d'un symbole sacré, Noonan étudie le symbolisme de genre qui est impliqué dans les pratiques alimentaires des rituels et la façon dont les femmes des groupes dianiques expérimentent la préparation des aliments, tant comme une expression de leurs qualités nutritives que comme une incarnation des stéréotypes du rôle féminin. Les rituels alimentaires ne sont pas seulement une pratique élémentaire de subsistance, ils sont aussi une forme d'art, une performance qui incarne plusieurs aspects politiques de la sorcellerie dianique. Les informatrices de Noonan commentent en profondeur l'esthétique de la nourriture et la façon dont celle-ci peut renforcer et inverser les notions dominantes de féminité.

L'article que je signe avec Holly Tannen, " The Real Old-Time Religion : Towards an Aesthetics of Neo-Pagan Song ", aborde également les questions d'esthétique, mais cette fois en ce qui concerne les pratiques de musique wiccaines et néopaïennes. En l'absence d'un seul texte dominant ou d'un ensemble de croyances, les chansons peuvent vraiment servir à codifier et à diffuser une partie des principes de la culture traditionnelle wiccaine et néopaïenne. Notre article décrit plusieurs catégories de chansons, examine leur rôle dans les rituels wiccains et néopaïens et explique la façon dont les critiques émiques de la musique éclairent les zones de conflits et de tensions dans le mouvement. Nous souhaitons décrire l'émergence esthétique de la chanson néopaïenne, chanson qui est syncrétique, participative, anti-autoritaire, romantique et centrée sur la femme, reflétant les valeurs de contre-culture du mouvement.

Plusieurs des auteurs qui ont contribué à ce numéro appartiennent à une tendance en plein développement dans les études ethnologiques : l'ethnologie " autochtone ", l'ethnologie de l'intérieur. La sorcellerie et le néopaganisme sont caractérisés par la présence massive dans les groupes d'ethnographes et de pratiquants très critiques qui traversent facilement et constamment les frontières entre les catégories. Ces spécialistes et ces critiques de l'intérieur peuvent étudier la tradition en même temps qu'ils sont activement engagés dans la construction de celle-ci, à la fois mêlés au phénomène et critiques face à ce dernier. Ces ethnographes sont accueillis avec enthousiasme par les anthropologues, mais dans l'étude de la religion populaire, leur position demeure suspecte (Hufford 1995), surtout dans le cas de religions parallèles comme la sorcellerie et le néopaganisme. Il existe une présomption selon laquelle seule la position de sceptique désintéressé convient à un ethnologue engagé dans l'étude de la religion. Pourtant, le système de référence des sceptiques désintéressés n'est rien d'autre qu'un autre système de croyances : la croyance universitaire en un " athéisme méthodologique " (Hufford 1995 : 62-66). Comme Hufford, Wilson, Goldstein et Primano l'ont démontré (1995), la réflexivité savante dans l'étude ethnologique de la religion n'est pas seulement possible, mais hautement efficace. La réflexivité " a relationship of identity between subject and object (un rapport identitaire entre sujet et objet) " (Hufford 1995 : 2), caractérise plusieurs des textes présentés ici. En somme, ils prennent la forme d'une évaluation critique de la perspective d'étude du néopaganisme et du wicca, la recherche basée sur l'expérience venant enrichir la compréhension des auteurs. D'autres encore font usage de la proximité relationnelle entre l'ethnographe et le porteur de traditions pour engager un dialogue ethnographique (Lawless 1991). Nous espérons que cette multitude de regards pourra illustrer la richesse, la complexité et la pluralité des perspectives, en même temps à l'intérieur et à l'extérieur du mouvement, et stimuler la discussion et les nouvelles recherches

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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Lun 5 Déc - 0:50

Notes
1. " Wicca " provient de l'ancien anglais wicca (masculin), wicce (féminin), qui signifie sage ou sorcier. Plusieurs préfèrent ce terme parce qu'il est moins chargé de sens que " sorcière ".
2. La Calfornia's New Wiccian Church, par exemple, conserve certains éléments des pratiques qui sont clairement associées au wicca de Gardner, bien que certains semblent le précéder. (communication personnelle D. H. Frew et Allyn Wolf 1996).
3. La diffision de la stregheria est largement due à Raven Grimassi qui a combiné les éléments du culte de Gardner à un ensemble de traditions et de croyances italiennes dans son ouvrage intitulé Ways of the Strega (Llewellyn 1995).
4. Pour une revue de littérature très complète, voir l'excellent article de Sarah Pike intitulé " Rationalizing the Margins " dans Lewis (dir.) 1996 : 353-372.
5. Les traditions ásatrúes et odinistes sont courament citées en exemple comme des traditions qui limitent leurs pratiques à celles d'un seul groupe, soit les peuples nordiques ou les groupes du nord de l'Europe dans ce cas-ci. Ce ne sont toutefois pas tous les groupes nordiques qui suivent ces principes. Pour une étude détaillée, voir, de Jeffrey Kaplan, " The Reconstruction of the Ásatrú and Odinist Traditions " dans Lewis (1996).


Références citées
Adler, Margot, 1979, 1986, Drawing Down the Moon. Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Other Pagans in America Today. Boston, Beacon Press.
Buckland, Raymond, 1971, Buckland's Complete Book of Witchcraft. St. Paul, Llewellyn.
Budapest, Z., 1989a, The Holy Book of Women's Mysteries. Oakland, CA, Wingbow Press.
_________, 1989b, The Grandmother of Time. San Francisco, Harper-Collins.
Carson, Anne, 1992, Goddesses & Wise Women. The Literature of Feminist Spirituality, 1980-1992, An Annotated Bibliography. Freedom, CA, The Crossing Press.
Eller, Cynthia, 1993, Living in the Lap of the Goddess: the Feminist spirituality Movement in America. Boston, Beacon Press.
Farrar, Janet, et Stewart Farrar, 1983, What Witches Do. New York, Magickal Child.
Gardner, Gerald B., 1954., Witchcraft Today. London, Rider and Co.
Goldstein, Diane, 1995, "The Secularization of Religious Ethnography and Narrative Competence in a Discourse of Faith ", Western Folklore, 54,1 : 23-36.
Harvey, Graham, et Charlotte Hardman, 1996, Paganism Today. London, Thorsons.
Hufford, David, 1995, "The Scholarly Voice and the Personal Voice: Reflexivity in Belief Studies ", Western Folklore, 54, 1 : 57-76.
Kaplan, Jeffrey, 1996, "The Reconstruction of the Asatru and Odinist Traditions ", James R. Lewis (dir.), Magical Religion and Modern Witchcraft, 193-236, Albany, SUNY Press.
Kelly, Aidan, 1991, Crafting the Art of Magic, Book I. St. Paul, Llewellyn.
Lawless, Elaine, 1991, "Women's Life Stories and Reciprocal Ethnography as Feminist and Emergent ", Journal of Folklore Research, 28, 1 : 35-60.
Lewis, James R., (dir.)., 1996, Magical Religion and Modern Witchcraft. Albany, SUNY Press.
Luhrmann, T.M., 1989, Persuasions of the Witches' Craft. Cambridge, Harvard University Press.
Magliocco, Sabina, 1996, "Ritual Is My Chosen Art Form: the Creation of Ritual as Folk Art among Contemporary Pagans ", James R. Lewis (dir.), Magical Religion and Modern Witchcraft, 93-119, Albany, SUNY Press.
Marron, Kevin, 1989, Witches, Pagans and Magic in the New Age. Toronto, Seal Books.
Orion, Loretta, 1995, Never Again the Burning Times: Paganism Revisited. Prospect Heights, IL, Waveland Press.
Pike, Sarah, 1996, "Rationalizing the Margins: a Review of Legitimation and Ethnographic Practice in Research on Neo-Paganism ", James R. Lewis (dir.), Magical Religion and Modern Witchcraft, 353-372, Albany, SUNY Press.
Primiano, Leonard N., 1995, "Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife ", Western Folklore, 54, 1 : 37-55.
Spretnak, Charlene, 1982, The Politics of Women's Spirituality. New York: Anchor Books.
Starhawk (Miriam Simos), 1979, The Spiral Dance. San Francisco, Harper-Collins.
_______, 1982, Dreaming the Dark: Magic, Sex and Politics. San Francisco, Harper-Collins.
_______, 1987, Truth or Dare. San Francisco, Harper-Collins.
Wilson, William, 1995, "Folklore, a Mirror for What? Reflections of a Mormon Folklorist ", Western Folklore, 54, 1 : 13-22




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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Dim 5 Mar - 22:40

Cette vue de la wicca par un universitaire est très belle mais d'une manière très simplifiée est-ce que tu pourrais la faire? Je me considère moi-même comme telle et je trouve ta théorie très longue et "décourageante" pour quelqu'un qui cherche à s'informer. Décourageante dans le sens ou il y a beacoup de blabla, si je peux dire!

C'est vrai que ca m'interresserais d'avoirs des avis sur cette religions (?) mais des avis personnelles, non pas calqués sur des bouquins!
Very Happy


ps: Autrement, cette étude est relativement complète!
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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Mer 8 Mar - 3:43

La Wicca a été crée par Gardner qui remit à jour le néo-paganisme du XIXe puisant dans les livres de Margarett Murray avec l'aide très certainement de Crowley pour les rituels. A l'arrivée de la contre-culture californienne, cette mythologie néo-païenne qui avait été inventée par un mysogine réputé, devient paradoxalement une nouvelle religion féministe. Par la suite, la wicca va s'éclater en diverses tendances (Louise Huebner, Sybil Leek) mélant ésotérisme new-age, occultisme, chamanisme.

En Europe, une branche italienne nommée la Stregheria est très active mais plus axée sur l'occultisme voir la sorcellerie. La France compte plus des individus isolés que de véritable convent. La Wicca est dans l'ensemble beaucoup plus importante dans les pays anglo-saxons.

En tant que sataniste, je n'adhère pas aux principes dualistes de magie noire&magie blanche, ni aux croyances ésotériques, pour le reste une révérence envers la nature ne me dérange pas du moment qu'elle ne devient pas un anthropomorphisme.

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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Mer 8 Mar - 14:38

Tu es donc un sataniste? Nous voilà donc en confrontation!^^ Very Happy

Et qu'est-ce qui t'attire dans ce mouvement?
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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Jeu 9 Mar - 3:28

La façon dont il aborde la philosophie (existentielle&volontariste), la métaphysique (panthéisme) et la politique (vision esthétique) par deux principes : sapere aude (ose penser par toi-même) et une cultura animi (esprit cultivé). Je posterai prochainement sur le sujet...

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MessageSujet: Re: LA WICCA vue par une universitaire. (Iere partie)   Jeu 9 Mar - 14:44

De qui parles-tu quand tu emploi le pronom "il"?

Nous sommes vraiment en confrontation mais qu'à moitier finalement...

Si pour toi, être sataniste c'est "ose penser par toi-même" et avoir "un esprit culitvé" nous ne sommes pas si loin de l'un de l'autre!

Pour moi, la wicca c'est "fais ce que tu veux tant que tu ne fais de mal à autrui"

Note: la vision de la wicca et du sataniste sont résumé grossièrement. C'est un peu plus complexe que cela!

Ton prochain pot 'interresse d'avance! Mais à condition qu'il soit assez concis!
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